mercredi 26 avril 2017




Bis repetita

J'avais écrit le 23 avril 2002 le texte qui suit, qui fut publié par le Monde le 25 avril. Je pourrais le réécrire - il suffirait de remplacer Chirac par Hollande - mais à quoi bon?
"
Refonder quoi ? Toute notre politique
ou Le fanfaron de la Corrèze et la bête du Gévaudan
Face au séisme politique du 21 avril, on en appelle de tous côtés à un front anti-fasciste contre Monsieur Le Pen. Le souci honorable de faire barrage au fascisme ne doit pas faire perdre de vue le sens profond de la situation politique.
Monsieur Jacques Chirac a inlassablement, puissamment et efficacement contribué à la démolition de la candidature de Lionel Jospin tout au long des cinq années de la cohabitation et tout particulièrement à partir du pilonnage d’artillerie de la fameuse interview du 14 juillet 2001. Si le sentiment de culpabilité et d’injustice des socialistes est en partie justifié (il y a eu de lourdes erreurs de leur part, notamment en matière d’insécurité), c’est quand même et surtout monsieur Chirac qui a finalement obtenu ce qu’il voulait et provoqué le séisme qu’on connaît. Il serait risible, si ce n’était scandaleux et honteux, que ce politicien opportuniste et cynique, à convictions variables au seul service de son ambition politique, qui a fait le lit de Monsieur Le Pen, apparaisse du jour au lendemain comme le seul rempart contre l’extrême droite et qu’il vienne réclamer l’union sacrée de ceux qu’il a écartés de la compétition politique par tous les moyens. Quand la plus haute autorité de l’Etat répète urbi et orbi durant des mois et des mois que le gouvernement ne fait rien et qu’il fait tout mal, quand il propose sans vergogne tout et n’importe quoi en un programme de bateleur de foire, cette Autorité est mal venue à venir ensuite demander l’union de tous les Républicains au nom de l’Unité nationale et du Salut public. Connaissant le personnage, on peut aussi être certain qu’il se servira de résultats présidentiels plébiscitaires pour chercher une victoire législative écrasante à travers une Union présidentielle dont il a déjà annoncé les contours.
Il ne faudrait pas que la menace de Monsieur Le Pen dissimule le fait que Monsieur Chirac, en vertu d’une tactique politique éprouvée, a fait cette fois-ci ce qu’il a toujours fait et réussi depuis 1974 : jouer le jeu du 3eme homme pour faire avancer ses intérêts. En 1974, Chaban-Delmas en fit les frais, en 1981 Giscard d’Estaing, en 1988 Barre, en 1995 Balladur et maintenant en 2002 Jospin. D’un point de vue négatif, c’est efficace et bien joué, même si cela n’a permis à cet habile tacticien de ne gouverner que trois fois deux ans sans jamais parvenir à faire quoi que ce soit ou presque – il est vrai que ses promesses n’engagent que ceux à qui il les fait.
Le hic, cette fois, est qu’il se retrouve face à Monsieur Le Pen. Alors il appelle à l’aide, invoque la vertu et mobilise les démocrates.
Il me semble qu’autant d’habileté mérite son salaire. Que Monsieur Chirac se débrouille avec les forces de son camp et avec ses idées pour barrer la route à Monsieur Le Pen. Le démagogue a trouvé plus démagogue que lui ? Qu’il montre maintenant de quoi il est capable. Il sera intéressant de regarder celui qui dénonçait en 1978 le « parti de l’étranger » des pro-européens dans l’appel de Cochin (on a les Londres qu’on peut) contrer maintenant l’anti-européen fanatique qu’est Monsieur Le Pen et l’agitateur frénétique du spectre de l’insécurité s’opposer au radicalisme sécuritaire du même personnage. Si la situation n’était grave, on sourirait à ce rebondissement où tel est pris qui croyait prendre.
On m’objectera que la situation est dangereuse et qu’il faut tout faire pour que les fascistes ne passent pas.
Il me semble que la crainte que Monsieur Le Pen fasse un score trop haut n’est pas une raison de faire activement élire monsieur Chirac.
D’une part, il est douteux que Monsieur Le Pen, même en cas d’abstention des forces de gauche, l’emporte. Le premier tour pourrait bien avoir engendré une rude gueule de bois chez certains électeurs qui se sont défoulés et n’ont pas forcément voulu ce qu’ils ont finalement causé.
D’autre part et surtout, la situation est plus grave encore qu’elle ne semble. Il n’y a pas seulement 20% de votants qui ont voté pour Monsieur Le Pen. 30% des électeurs se sont abstenus et plus de 10% des votants ont voté pour des idées qui, à gauche, jouent le même rôle que celles de Monsieur Le Pen à droite. Il est patent en outre qu’une fraction importante de l’électorat de Monsieur Le Pen appartient aux couches populaires, traditionnellement de gauche, les plus mal loties, en situation précaire et d’insécurité. Le problème est donc plus profond et plus général que celui d’un vote contre Monsieur Le Pen. Pour des hommes de gauche lucides, il va falloir reconstruire depuis la base la démocratie dans un pays fortement inégalitaire, raciste, qui n’a jamais pensé ni réglé son passé colonial (d’où nous viennent donc les immigrés ?), qui a été abêti par la démagogie, à commencer par celle de Monsieur Chirac. Ce n’est pas un front anti-fasciste dégoulinant de bonnes intentions et de culpabilité qui réglera le problème : cela ne fera que l’anesthésier en donnant à Monsieur Chirac une occasion de plus de ne rien faire tout en prétendant que tout le monde a pris sa part de son échec. Puisque Monsieur Chirac a dénoncé l’insécurité, l’excès de sécurité de la fonction publique, les inégalités, l’égalitarisme, la bureaucratie et le libéralisme, toutes choses et son contraire, qu’il fasse preuve de ses qualités d’homme d’Etat. A force de crier au loup, parfois il vient, même borgne et vieilli. Laissons le fanfaron de la Corrèze tuer sa bête du Gévaudan. Après tout, il n’est pas pour rien dans cette pitoyable histoire.
Quant à la gauche de gouvernement, il lui reste à tout reprendre en s’adressant aux vrais problèmes qui ont nom inégalité, pauvreté, insécurité et racisme dans un pays où opèrent maintenant cinq clivages qui ne recoupent plus ceux de la lutte des classes mais dont les recouvrements contribuent au séisme que nous vivons : le clivage entre jeunes et vieux, celui entre riches et pauvres, celui entre personnes à statuts garantis et personnes à situation précaire, celui entre personnes en sécurité et personnes en insécurité, celui entre Français de souche et Français immigrés. Pour s’y retrouver et élaborer des solutions et des programmes convaincants, il y a du travail pour une législature au moins. Il faut savoir aller jusqu’au bout d’une crise pour apprendre à en sortir. Voter Chirac ne ferait que maquiller le problème. Qu’il se débrouille notre grand démagogue !"

lundi 24 avril 2017

A propos du livre de Sarra Louati, L'envers du jasmin, l'Harmattan.




J'ai lu il y a quelques jours d'un trait ce livre court et poignant: comment un couple "normal" se désintègre au cours de la Révolution du jasmin en Tunisie. 
Elle est philosophe, il est profondément religieux. Il s'enfonce dans l'obscurantisme et le fondamentalisme, perd tout bon sens face aux escroqueries de Ennahdha et aux menées des Frères musulmans. Une famille se désagrège et aucun des deux ne peut en parler à l'autre.
Derrière cette désagrégation, il y a aussi celle de la Tunisie partie pour la démocratie et arrivant au chaos et à la terreur.
Beaucoup de gens me reprochent mes prises de position violemment anti-fondamentalistes mais s'ils voyageaient un peu comme moi, s'ils voyaient les ravages de l'obscurantisme, de l'ignorance et de l'hypocrisie, s'ils allaient même juste un peu dans nos banlieues où il est en train de se passer la même chose, ils en reviendraient peut-être de leurs pleurnicheries compassionnelles et de leur tolérance d'agneaux se rendant au sacrifice. Les vraies victimes, ce ne sont pas les islamistes mais ceux dont ils détruisent la vie, au propre ou au figuré, par décapitation ou par ensorcellement.
Ceux qui ont raison, ce sont les Daoud, Sansal, Louati.
Le livre de cette femme est très beau. Encore un peu plus bref, il aurait été déchirant. 


PS: il est d'usage de se moquer de l'Harmattan mais à un moment où nos éditeurs bien pensants transforment leur métier en foire aux avances pour des non-livres (270.000 euros pour Macron, combien pour Fillon qui alla, dit-on, au plus offrant?) où Villeurbanne devient un faubourg de Lille, on trouve de beaux livres comme celui de Sarra Louati chez l'Harmattan.
Sarra Louati, L'envers du jasmin, essai, l'Harmattan, 2017, 17,5 euros

Tabous et transgressions aujourd'hui: un défi pour les artistes.


Texte de la conférence donnée le 21 avril 2017 à Hammamet dans le cadre du colloque "Pratiques artistiques et tabous", organisé par l'unité de recherche Pratiques artistiques modernes en Tunisie, l'école doctorale Arts et culture et l'Institut supérieur des Beaux-Art de Tunis

Aucune société humaine n'est sans tabous.
Dans toute société humaine des règles définissent, distribuent et ordonnent les relations entre les choses, les ressources de la nature, les êtres vivants, les êtres humains et les esprits (défunts, dieux, démons, anges). Les tabous délimitent les domaines du permis et de l'interdit. Leur transgression entraîne des sanctions terribles, humaines, divines ou surnaturelles.
La plupart des tabous sont religieux - même quand ils ne relèvent pas expressément de la religion - pour la simple raison que le tabou délimite les champs respectifs du sacré et du profane. On peut avoir l'impression que certains tabous, alimentaires ou sexuels, ne sont pas religieux, mais compte tenu de leur force particulière, ils sont tous investis de ce qu'on doit appeler un caractère sacré.

Dans toutes les sociétés ou presque, les arts sont soumis à des règles sociales, politiques et religieuses (dans un ordre qui change) qui doivent être plus ou moins trictement suivies, en général plutôt plus que moins. L'expérience moderne mais récente de la liberté de l'art nous a fait oublier à quel point ces règles peuvent être strictes et à quel point les artistes sont sous la contrainte de réaliser des "programmes", même quand ils ne sont pas trop conscients de cette obligation.

La contrainte s'exerce de deux manières.
D'un côté, elle est matérielle en ce sens qu'elle dépend des institutions qui organisent les métiers, corporations, confréries artistiques.
D'un autre côté, elle est "idéologique" au sens où des règles commandent les sujets à traiter, les histoires à raconter et les objets à réaliser.
Se conjuguent donc règles artisanales et programmes de représentation, les unes renforçant les autres ou étant chargées de les faire respecter. C'était vrai dans les ateliers de la Renaissance, dans les académies de Saint Luc, dans les Académies tout court. C'était tout aussi vrai dans les corporations de sculpteurs travaillant à la décoration des cathédrales et des églises. C'était vrai en Union Soviétique où l'appartenance à l'Union des écrivains ou à l'union des artistes allait de pair avec la définition des sujets abordables et des styles pour les aborder.
De très nombreuses études d'histoire de l'art, pour toutes les cultures, ont montré en détail cette force des contraintes.
Parfois les artistes doivent uniquement répéter au sein d'une gamme étroite de sujets ou de motifs (je pense aux arts musulmans, aux arts des aborigènes australiens ou aux peintures politiques de l'époque de Mao Tse Toung en Chine). Parfois, les artistes trouvent malgré tout à exprimer leur originalité dans le cadre des programmes – je pense à l'art de la Renaissance prenant en charge l'iconographie de la Religion chrétienne, les épisodes de l'Ecriture sainte ou la légende des martyrs avec de grandes différences de manières et de styles selon les villes, les écoles et les ateliers.

L'époque de l'art pour l'art – la religion de l'art

Une période impressionnante par sa richesse créatrice mais finalement assez courte de l'histoire de l'art récente – celle où l'art est devenu une sorte de religion, celle de l'art pour l'art - a vu se développer, au XIXème siècle l'idée que l'art devait être parfaitement libre et donc bénéficier d'une sorte d'immunité quand il transgressait les tabous politiques, sociaux, religieux et artistiques.
Il fallut évidemment livrer des combats: il y eut des procès contre les caricaturistes politiques, des procès pour immoralité et obscénité – par exemple contre Flaubert (le procès de Madame Bovary en 1857 pour "outrage à la morale publique et religieuse et aux bonnes mœurs") ou contre Baudelaire (Le procès des Fleurs du mal la même année 1857).
Le scandale de l'Olympia de Manet peinte en 1863 et présentée au Salon de 1865 est exemplaire.
Des nus féminins, il y en avait dans l'art européen depuis la Renaissance – par exemple Marie Madeleine cachée par ses cheveux. Des nus féminins érotiques, il y en avait au moins depuis le maniérisme au XVIème siècle – par exemple les Vénus du Titien. Ce n'était donc pas le tabou du nu qui était transgressé mais le tabou du nu traité en dehors des règles artistiques en vigueur: il eût fallu soit représenter avec une piété hypocrite un martyr comme Saint Sebastien, soit peindre avec réalisme des mendiants à peine vêtus, soit trouver un prétexte mythologique pour réprésenter une scène libertine. En revanche, montrer avec réalisme une femme nue "normale" (et donc même pas un modèle) dans une position de modèle était insupportable: la peinture rejoignait la pornographie à l'époque en plein développement grâce à la photographie.

Au fur et à mesure que les barrières tombaient, les transgressions au nom de l'art pour l'art ont touché de plus en plus de domaines et sujets: caricature politique, dénonciation sociale, attaques contre la religion, liberté sexuelle et pornographie.

La transgression

Avant d’analyser plus avant cette tradition, quelques mots sur le concept de transgression lui même.
Il est indissociable de celui de règle: la transgression est infraction de la règle. Une règle, qu’on pardonne le cercle définitionnel, c’est une prescription commandant qu’on se conforme de manière suivie à une pratique définie dont tous les éléments doivent être respectés.
Il y a des règles de toutes sortes, depuis des règles de cuisine jusqu’aux règles du droit, depuis celles du code de la route jusqu’à celles de la mise en page, depuis celles de la construction des murs jusqu’à celles de la perspective. La transgression, c’est l’écart par rapport à la règle, un écart qui peut être sanctionné et réprimé, mais qui est parfois aussi, célébré comme source d’originalité et d'innovation.
La transgression peut, d'autre part, être unique ou répétée, involontaire (quand on ne connaît pas la règle en vigueur ou qu’on n’a pas réussi à la suivre) ou volontaire.
Une transgression répétée produit soit de nouvelles règles en instaurant une nouvelle régularité, soit un état d’anarchie ou de chaos. L’idée de chaos est précisément celle d’un monde sans règle, où tout pourrait arriver et donc n’importe quoi aussi. C'est pourquoi l’idée de chaos est difficile à penser : pour penser la transgression, il faut toujours disposer d’un arrière-plan de règles et là où il n’y aurait plus de règles du tout, il ne pourrait même pas y avoir de transgression. Les descriptions de transgressions à répétition, comme on trouve chez le marquis de Sade, donnent une idée du chaos transgressif - une accumulation de violations de règles.

Cette réflexion faite, il est évident que l’art moderne, celui qui a pour principe l’innovation ou ce que Harold Rosenberg a nommé en 1958 “la tradition du nouveau”, a été par excellence transgressif: on innove en enfreignant des règles   en peignant par exemple des chevaux rouges, des femmes bleues, en collant des images sur une surface peinte, ou en présentant comme une sculpture une plaque de cuivre qui n’a quasiment pas de volume.
Cette politique de l’innovation distingue l’art dit moderne des arts dits classique, académique, ou de l’idée qu’on se fait en Occident des arts primitifs, où chaque fois on cherche à bien répéter “dans les règles de l’art”.

Les deux modes de la transgression

La transgression a revêtu dans l’art moderne deux formes, parfois séparées, parfois réunies.
L'une se cantonne strictement au monde de l’art. Cette attitude, ce n’est pas une surprise, est caractéristique de l’art pour l’art, c’est à dire d’une conception qui fait de l’art un domaine isolé, coupé de la société, que ce soit par souci de pureté ou sous l’effet d’un rejet philistin de la part des “bourgeois”. Duchamp a été le représentant le plus accompli de cette transgression innovante mais localisée dans le monde de l’art et délimitée. Il n’y a personne de plus apolitique, de moins engagé socialement et politiquement que Marcel Duchamp qui réserve ses transgressions longuement mûries et réfléchies au monde de l’art comme monde isolé et caricatural.
L’autre forme de transgression produit son effet en touchant le champ social. Cet effet transgressif peut être voulu et recherché par l’artiste engagé, ou bien une conséquence hors champ de la démarche de l’artiste.
Un artiste peut ainsi s’en prendre aux bonnes mœurs par volonté de provocation (Valie Export montrant son sexe), ou juste parce qu’il veut traiter un nouveau sujet (Manet et le déjeuner sur l’herbe). Il peut heurter les sentiments religieux, la pudeur, attaquer le régime politique en place (Courbet, Seurat), il peut transgresser les règles condamnant la pédophilie, etc., etc.

La première forme de transgression, celle interne au monde de l’art, a été au cœur de la plupart des recherches de l'art moderne du 20e siècle dans ce qu’il a de plus “artistique” et, plus encore, de muséal, le musée étant un espace assez isolé et protégé pour que la transgression artistique puisse y être menée sans trop de risque et clairement visible par comparaison avec le reste. C’est à cette sorte de transgression que le conservateur et historien de l'art Kirk Varnedoe, mort en 2003, avait consacré sa thèse sous le titre "A Fine Disregard of the Rules”, titre qui faisait allusion au geste et à l’état d’esprit de celui qui le premier se saisit un jour avec les mains d’un ballon de football et inventa... le rugby, dont on sait que ce n’est pas précisément un sport sans règles.

Le seconde forme de transgression, celle qui a un impact social ou politique, a plutôt caractérisé l’art des avant-gardes du 19e siècle et les avant-gardes engagées du début du 20e.
Il y a, à mon avis, deux raisons à cette différence d’attitude et de comportement.
D’une part, jusqu’à la fin des avant-gardes engagées des années 1910 au moment du “retour à l’ordre” des années 1920, l'art a continué à être relativement intégré au champ social. Ce qui s’y passait ne laissait pas indifférents le public bourgeois et les artistes pensaient, de leur côté, que le champ social les concernait et qu’ils pouvaient y produire des changements. L’espace public du Salon à Paris (dont on ne mesure plus la manifestation de masse qu'il était) plonge ses racines dans l’idée d’un espace public qui est au cœur de l’idée d’expérience esthétique depuis le 18ème siècle. Cet intérêt a continué jusqu’à ce que précisément il faille prendre acte de la coupure entre le monde de l’art d’élite et la société et donc du triomphe de l’art pour l’art – mais il en reste quelque chose aujourd'hui dans la célébrité des grands artistes (Picasso) ou dans le succès des grandes manifestations artistiques (biennales, grandes expositions).
Une seconde raison tient au fait que l’art a longtemps été lié, même de manière ténue, à des projets de changements sociaux et politiques forts. C’est seulement à partir des années 1930 qu’on prendra acte de l’impuissance de l’art à être révolutionnaire, notamment après la catastrophe de son association avec la révolution soviétique. Le résultat sera le repli sur la tour d’ivoire de l’avant-garde, tel qu’il est magistralement recommandé par l’essai de Greenberg de 1939 "Avant garde et Kitsch", qui marque théoriquement et chronologiquement ce tournant.
Au 19e siècle, le bourgeois croyait encore dans l’espace public du Salon   jusqu’aux scissions à répétitions des refusés et des salons contestataires. De son côté, l’artiste, au moins pour certains, croyait que l’art pouvait changer la vie. Par la suite le bourgeois ira au théâtre de boulevard ou au cinéma et l’artiste fera la révolution dans l’art. Le scandale devient un scandale “dans la salle d’exposition”.
Il faut quand même indiquer qu’à partir de la fin des années 1960, pendant une dizaine d’années intenses et riches, lorsque s’est produite ce que Thomas Llorens a excellemment appelé la “dernière polémique de la modernité”, il y aura de nouveau une vague d’art transgressif. C’est l’époque des performances violentes et dangereuses (Burden, Abramovic), des performances angoissantes (Acconci), des happenings provocateurs, du Living theater, du body art, de l’actionnisme viennois, de la fameuse Dokumenta de Kassel de 1972, de l’art conceptuel ou minimal. De nouveau, les deux transgressions seront réunies, l’une au sein du monde de l’art en passe d’avoir été digéré par le musée, l’autre dans le champ social.
Ces dernières avant-gardes du 20e siècle veulent redonner de la vigueur à un art moderne qui s’est enfoncé dans le maniérisme et l’académisme de l’expressionnisme abstrait et des critères modernistes-formalistes   Greenberg et Fried verront effectivement l’art minimal comme un défi à leurs canons et n’auront que mépris pour les performances . D’autre part, c’est aussi la dernière période d’engagement politique fort des artistes, à la suite des mouvements contestataires des années 1960, des guerres de libération nationale contre la colonisation et des programmes révolutionnaires sud-américains ou africains.

La fin d'une époque

Il faut avoir la lucidité de reconnaître qu'en Europe et dans le monde occidental, nous sommes sortis de cette époque depuis une bonne trentaine d'années.
J'en viendrai un peu plus loin à la situation que vous pouvez connaître au Moyen Orient et au Maghreb mais seulement après avoir parlé de cette sortie car elle est importante pour comprendre ce qui se passe actuellement "chez nous" comme "chez vous".

Plusieurs évolutions se conjuguent aujourd'hui pour produire une situation bizarre.

Dans les démocraties dites "occidentales, la croyance dans le pouvoir de l'action politique s'est dégradée.
Des mouvements politiques nouveaux, “alternatifs” ou populistes, nationaux ou transnationaux, apparaissent mais ils sont d'abord protestataires et leurs programmes de transformation sociale sont largement utopiques et démagogiques.
Ces sociétés reposent pour beaucoup sur l'innovation, que celle-ci soit perturbatrice, transgressive ou juste porteuse de nouveauté. Elles absorbent les gestes transgressifs pourvu qu’ils apportent du nouveau, de la sensation et de quoi "faire le spectacle".
En dehors du monde de l'art, ce nouveau apparaît dans la mode, le loisir, la culture, la technologie.
Dans l'art, il vient sous forme de remakes et de reprises   remakes du body art et de la performance, remakes d’art conceptuel, remakes de démarches formalistes. Au fond tout peut être rejoué et devient du déjà vu.

Dans le même mouvement, la correction politique, morale et juridique n'a cessé de s'étendre.
Nos sociétés démocratiques sont matérialistes, calculatrices, égoïstes et utilitaristes mais elles cachent tout ça sous une couche de bons sentiments et se drapent dans la dignité du droit.
Apparaissent du coup de nouveaux tabous en fonction d'un "sacré" social fortement chargé d'émotion: les enfants, la dignité humaine, les animaux, l’environnement. Curieusement la liberté de consciences et de croyances semble avoir de moins en moins d'importance .
Côté bons sentiments, ça dégouline. Il faut être bienveillant, avoir pitié des faibles, dénoncer les inégalités, compâtir aux malheurs, plaindre et soigner.
Côté droit, malheur à qui déroge à ces bons sentiments. La "political correctedness" – le politiquement correct – régne. On ne peut dire ni qu'une religion est obscurantiste, ni que les délinquants sont responsables de leurs actes, ni que les enfants peuvent avoir des désirs sexuels – ou bien la machine judiciaire se met en marche.
On se retrouve dans une situation étrange où la transgression, à condition qu'elle soit "correcte" et récupérable (surtout par la communication ou le commerce) mais où des tabous qu'on croyait disparus réapparaissent. On peut traîner dans la boue les hommes politiques ou la religion chrétienne, mais il faut avoir du respect pour les prophètes et les fanatiques. Après le meurtre des journalistes de Charlie Hebdo en janvier 2015, beaucoup de français et pas seulement musulmans jugeaient qu'ils avaient peut-être exagéré...Je ne suis pas sûr qu'on pourrait aujourd'hui donner une représentation du Mahomet de Voltaire.
Les artistes visuels en Europe se sont terriblement assagis. Ils se gardent bien de transgresser ces nouvelles limites. Ils font dans la provocation bon chic bon genre, anti-colonialiste, anti-pouvoir, anti-riches et, de manière générale, anti-rien-de-dangereux. Ils sont tous engagés – mais surtout à rien qui scandalise. Pour parler comme Rosenberg, ils combattent en zone démilitarisée. La violence du dadaïsme, les blasphèmes du surréalisme, les provocations sexuelles de Flaubert seraient aujourd'hui réprimés au nom de la loi – mais de toute manière il n'y en a plus. Tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil, tout le monde il est correct, tout le monde il est compatissant, tout le monde il est aussi aseptisé qu'une briquette de lait dans un rayon de supermarché.

Si on met un pied en dehors de ce paradis climatisé, le paysage est tout autre.
Je ne cesse de m'émerveiller du courage et de l'engagement des artistes dans des pays comme le votre (et bien d'autres) quand ils abordent les questions sociales, religieuses et politiques dans des circonstances de danger, de précarité et de répression. Et pas seulement dans les arts visuels mais en littérature, au théâtre, au cinéma. Je vois et vis avec admiration ce retour de l'engagement des artistes dans les conflits et les affrontements – dans la vie tout court. Un engagement qui ne place pas égoïstement en premier l'art pour l'art mais le pouvoir de l'art dans la vie, son pouvoir de vision, de reconfiguration des regards et des sentiments.
Car changer la vie, c'est dans beaucoup de cas changer les conditions matérielles de la vie mais dans beaucoup d'autres, c'est plus simplement et plus difficilement changer les manières de voir la vie. Ce ne sont pas les révolutions matérielles qui ont en Europe permis de réduire l'empire de la religion, ce sont les changements de pensée introduits par les philosophes, les écrivains et les artistes du siècle des Lumières.
Ce que j'admire aussi dans cet engagement, c'est qu'il n'est pas aveugle: il évite l'illusion funeste des avant-gardes quand elles voulurent se faire les compagnons de route des révolutions socialistes ou fascistes en Europe. S'il y a une chose à retenir de l'art moderne, c'est que l'art n'est pas fait pour l'embrigadement politique: l'embrigadement de l'artiste soviétique ou maoïste ne vaut pas mieux que celui du peintre de bondieuseries. Vous avez l'intelligence et le courage de ne pas vous laisser embrigader et de ne pas être craintifs au point d'avoir besoin de l'embrigadement pour vous rassurer.
Cette attitude, votre attitude, est courageuse non seulement par les risques qu'elle vous fait courir mais aussi par le risque qu'elle prend elle-même, intrinsèquement, de rester solitaire et, plus encore, d'échouer aussi bien socialement qu'artistiquement.
Je conclurai pourtant sur ce point d'inquiétude en disant que les oeuvres d'art qui honorent l'humanité ont toutes un point commun dans leur diversité: devant le chef d'oeuvre une fois qu'il est là et existe dans sa splendeur, que ce soit La divine comédie de Dante, Les demoiselles d'Avignon de Picasso, la troisième symphonie de Mahler, les pièces de Shakespeare, on se dit que ceux qui les ont entrepris prenaient aussi le risque de tout rater et qu'ils y sont miraculeusement arrivés.
Je ne crois pas aux miracles – mais s'il en existe un, c'est bien celui des réussites de l'art et de la culture.
L'important n'est pas de transgresser les tabous mais de vaincre ceux qui défigurent l'humanité. Ayons confiance. Vous nous donnez confiance.



Situation des artistes et de l'art à l'heure d'aujourd'hui

texte de la conférence donnée le 20 avril 2017 à l'Institut supérieur des Beaux Arts de Tunis

Les conduites d'artistique, essentielles à la nature humaine, se manifestent de manière différente selon les groupes et les situations historiques. Identifier quelque chose comme de l'art et comme comportement artistique suppose de disposer des concepts nécessaires mais il nous est difficile de ne pas projeter nos propres concepts, avec leur relativité.

Une illustration passionnante de cette situation fut donnée par la " découverte " très progressive au long du XIXeme siècle des " arts primitifs ".
Le concept académique et romantique de l'Artiste avec un A majuscule rendait impossible la reconnaissance d'un " art primitif " et l'on ne consentait à y voir au mieux qu'un " art décoratif des sauvages ".
Il fallut la conjonction du darwinisme (avec la reconnaissance de l'universalité des conduites esthétiques, y compris chez les animaux), des réflexions sur la dignité des Arts décoratifs (Morris), de la redécouverte de l'artisan - artiste (Ruskin), des analyses du style (Semper), pour que les arts primitifs soient admis au titre d'arts tout court. Et cette reconnaissance causa en retour le renouvellement des productions artistiques européennes s'ouvrant à la modernité.

Ces remarques introductives doivent permettre d'aborder plus réflexivement la question de l'artiste aujourd'hui et des métiers des arts visuels dans la situation contemporaine.

Cette situation contemporaine peut être définie schématiquement en quelques traits sur lesquels je m'attarderai un minimum de manière pour ne pas redire des choses bien connues.

1) C'est une situation mondialisée. Il ne faut cependant pas se payer de mots : la plupart des hommes et des activités restent localisés, mais hommes, matériaux, idées, images, monnaies circulent.

2) C'est une situation en gros de marché : il y a une demande d'art et une offre d'art. Je mets cependant en garde contre une approche exclusivement en termes capitalistiques : le grand méchant marché mondialisé est en partie une fiction. Il y a en réalité une pluralité de " marchés " : un marché " occidental ", mais aussi un marché chinois, un marché arabe émirati, un marché sud américain, un marché africain. Il y aussi des marchés locaux, parfois des marchés populaires pour un type d'art à forte valeur identitaire. Le marché où se font les grandes performances multimillionnaires est seulement un secteur du marché occidental - européen - américain. Le marché chinois le talonne et le dépassera très vite. Ces marchés sont bien sûrs financiers, mais ils ont leurs particularités de goût, d'information et de ressources. Ce qui se vend sur le marché des émirats Arabes n'est pas ce qui se vend sur le marché chinois ou indonésien.

3) C'est une situation de communication. La communication produit de l'échange, de l'information, mais aussi du malentendu, de la rumeur, des fausses nouvelles, des mythes, et, plus encore, de la saturation.

4) C'est une situation de mixage. Il était à la mode il y a peu de parler de « métissage ». Le métissage implique mélange pour donner " autre chose ". En fait, les choses ne se mélangent pas autant qu'on croit mais il y a du pêle-mêle et du chaos. Il vaudrait mieux parler de collage et de mixage en pensant à la manière dont on mixe et remixe la musique électro.

Je me suis volontairement borné à ce qui tient aux conditions technologiques, parce qu'elles me semblent produire une situation absolument inédite pour les activités. Les facteurs politiques, religieux, sociaux ont aussi une très grande importance, mais ils opèrent à travers ces dimensions technologiques.

J'en viens maintenant aux diverses composantes du concept d'artiste en les croisant avec les dimensions de la situation contemporaine.
Un artiste, c'est tout à la fois un créateur, un artisan, un producteur et un magicien, pas forcément dans la même proportion mais ces " profils " interviennent toujours pour partie.

La figure romantique du « créateur » est connue. Son héros, c'est Van Gogh, le « suicidé de la société » selon l'expression d'Antonin Artaud..
L'artiste est seul, incompris, mélancolique, guetté par le délire et la folie. Il trouve un peu de réconfort dans la reconnaissance et le soutien de quelques amis fidèles. Les œuvres dont la création fait son tourment et sa folie et qui ne trouvaient pas preneur deviennent après sa mort des sources de spéculations insensées.
Le XIXeme siècle est rempli de ces destinées réelles ou imaginaires. La mythologie du Paris des années 1930 à Montparnasse et des années 1950 à New York a repris ces clichés en les modernisant. C'est la pauvreté de Modigliani, la folie de Soutine, le suicide de Gorky, l'alcoolisme et la violence de Pollock.
En même temps, cette marginalité n'est pas complètement négative. Car le créateur est aussi un prophète, celui qui annonce de manière intempestive ce qui est à venir, ou bien qui ressent plus profondément les choses.
Sa sensibilité exceptionnelle, son génie et sa marginalité placent donc le créateur à l'avant-garde dans la marche du genre humain vers l'avenir et le progrès. Dans son Nouveau christianisme en 1825, le comte de Saint-Simon disait : " les artistes, les hommes à l'imagination, ouvriront la marche, ils proclameront l'avenir de l'espèce humaine ".
Quand les utopies sociales échouent, il vient l'idée que l'art n'a d'autre finalité que lui-même. Telle est la position des partisans de l'art pour l'art à commencer par Baudelaire. L'aventure créatrice va être cantonnée au monde des formes et de l'esthétique.
Une grande part de l'histoire de l'art des cent dernières années aura consisté dans les va-et-vient entre les positions de l'art pour l'art et les positions de l'art engagé.

Aujourd'hui, le créateur connaît une crise d'identité  : peintre, sculpteur, installateur, mixeur, producteur d'événements et de chocs sensibles, il ne sait plus trop au juste qui il est, ni ce qu'il doit faire, ni comment se faire entendre.
Le créateur du XIXème et du XXème siècles avait ses médiateurs à lui : autres artistes, galeristes et surtout critiques souvent écrivains et poètes.
Aujourd'hui, le milieu artistique est à la fois compétitif et indifférent : on cherche en vain quelles polémiques récentes ont agité le monde de l'art. Aucune. Le galeriste connaisseur initiant ses collectionneurs a été remplacé par des galeristes d'affaires qui savent monter des événements, développer des succursales là où il faut être. Quant au critique-critique, il a en partie disparu, il est remplacé par des agents, des conseillers de grands collectionneurs et des organisateurs d'événements, ce qu'on appelle des curators.
Par une étrange ironie, les termes de création et de créateur sont devenus courants dans d'autres domaines : un créateur, c'est aujourd’hui un directeur artistique dans l'industrie du luxe, c'est un designer, c'est parfois même un entrepreneur innovant.

Venons-en à une autre dimension du concept d'artiste, celui de l'artisanat.
C'est un des ingrédients les plus anciens, les plus immémoriaux et les plus répandus.
Tout travail artistique requiert la maîtrise d'une ou plusieurs techniques  : peindre c'est enduire, teindre, tresser, tisser, agrafer, maculer, diluer. Sculpter, c'est tailler, souder, couler, enlever et ajouter. Dessiner, c'est dessiner, mais aussi inciser, graver, découper.
Le métier s'apprend auprès des maîtres qui vous transmettent des techniques, des tours de main et des secrets. L'apprentissage se fait dans un atelier, avec des compagnons et selon des étapes et des rites. Le groupe des artisans protège ses membres, valide les apprentissages, règle les conflits et gère la profession.
Les corporations n'existent plus. Elles ont été remplacées par les associations professionnelles et les syndicats.
En revanche, un art demande toujours un métier, même quand c'est dans un domaine multimédia où on utilise des techniques et des technologies nouvelles. C'est vrai de ceux qui font des installations et même des artistes conceptuels qui travaillent comme des artisans de la pensée. Même les œuvres en apparence les plus brutes ou les plus naïves demandent une habileté de nature artisanale.
Ce qui mène au thème essentiel de la virtuosité. Il faut savoir faire les choses parfaitement et surtout mieux que les autres, en étant le maître incontesté de la technique. D'où un élément de compétition toujours présent dans l'art du passé comme d'aujourd'hui. C'est à qui réalisera le tour de force le plus étonnant. La virtuosité peut aller jusqu'au diabolique. C'est pourquoi aussi l'artisan est, dans toutes les sociétés, le dépositaire d'un pouvoir magique, bénéfique et dangereux à la fois.
Ces traits ont pour beaucoup disparus du monde de l'art contemporain - ou bien ils ont pris un visage différent. La virtuosité s'exerce dans tous les domaines, qu'il s'agisse des médiums traditionnels, des nouveaux médiums ou des pratiques conceptuelles. Une tendance forte est cependant vers la perfection technologique, l'usinage impeccable, la production mécanique et en série, y compris à l'aide d'assistants nombreux ou d'opérateurs qui réalisent ce que l'artiste a conçu et planifié. Ce qui compte, c'est moins la réalisation que la conception d'un projet qui pourra être réalisé par ailleurs par les commanditaires.
De manière très intéressante, l'affaiblissement des genres ouvre la porte à une revalorisation des " arts inférieurs ", des arts appliqués : céramique, verre, arts du feu, tapisserie, vannerie. C'est à mon sens une des chances à saisir pour les artistes partout : ils peuvent entrer directement avec des pratiques dites " traditionnelles " dans le monde de l'Art tout court. L'évolution est marquée dans les foires d'art contemporain qui font de plus en plus place aux arts décoratifs et au design d'environnement.

On comprend mieux maintenant pourquoi un autre trait a pris une grande importance dans ce concept de l'artiste, celui du producteur et de l'entrepreneur.

L'idée de production est celle d'une fabrication en série à partir d'un modèle qui va être reproduit. Les objets produits seront identiques ou peu différents.
La demande d’œuvres d'art a par le passé déjà été souvent assez importante pour donner naissance à une activité d'entrepreneur. Les ateliers de céramique grecs étaient des usines. Les statues des cathédrales sortaient d'usines de taille, même artisanale. Les ateliers des grands artistes de la Renaissance employaient des centaines d'ouvriers, compagnons, apprentis, serviteurs, cuisiniers, gestionnaires. Le Titien comme le Tintoret étaient des entrepreneurs. A l'époque contemporaine, Warhol a fait travailler sa factory et la plupart des vedettes actuelles comme Koons ou Hirst ont des assistants par dizaine sans oublier les documentalistes, photographes, gestionnaires.
Cette figure de l'artiste producteur a pris une importance exceptionnelle dans le monde mondialisé, où un nombre réduit mais important de collectionneurs se disputent les œuvres des " célébrités ".
La demande n'est cependant pas seule en cause. Si certains artistes travaillent dans la rareté et la restriction, la plupart des artistes sont des " machines à produire " - parce que la pulsion à produire est plus forte que tout.
Dans le monde contemporain, cette pulsion de production et la demande en provenance du marché se conjuguent.
C'est ici que les médiateurs jouent un rôle important : tout ou presque dépend du " faire savoir ". Il y a la communication spécialisée du monde de l'art  : revues, sites, journaux. Il y a la communication des " talent scouts " chargé de découvrir les nouveaux venus prometteurs aux grands collectionneurs. Il y a la communication des agences et acteurs du monde de l'art qui ont besoin de participants pour produire de l'événement. Il y a la communication des agents d'artistes qui se chargent de les faire connaître, de négocier leurs participations et de les vendre.

Reste un dernier aspect de l'artiste, c'est l'artiste comme magicien et sorcier, comme chaman – et, dans le prolongement, comme acteur social.
Le rôle des pratiques magiques et rituelles dans les arts primitifs a vite été reconnu – mais il est tout aussi vrai que la majeure partie de l'art européen prenait son sens dans le cadre de l'enseignement et de la pratique de la religion chrétienne.
Une fois la religion séparée de l'art, une fois aussi qu'on reconnaît que les primitifs ne sont plus si primitifs qu'on croyait, la magie ne disparaît pas pour autant. Elle peut être présente de quatre côtés  : dans les images, dans la valeur commerciale, dans la magie des transformations, dans la magie du spirituel.
La magie des images n'a plus beaucoup d'importance. On est passé d'un monde très pauvre en images à un monde débordant d'images elles-mêmes retouchées et les images ne font plus peur.
En revanche la magie de l'argent est plus puissante que jamais.
L'artiste est ce magicien qui produit de l'argent – en fait de l'or - grâce à des œuvres qui ne valent d'abord rien : un peu de toile et de couleurs, un objet quelconque. C'est Duchamp qui est allé le plus loin dans cette voie, quand il a payé son dentiste avec un faux chèque, le fameux chèque Tzanck, qui est à la fois un chèque (le dentiste Tzanck l'a accepté et il avait raison), un faux chèque signé Duchamp, et une vraie œuvre d'art puisque c'est un chèque en trompe-l'œil dessiné à la main par l'artiste. L'artiste est l'alchimiste qui transforme le papier et la mine de plomb en or.
La magie des transmutations est proche du thème précédent, mais plus profonde  : c'est le mystère de la transmutation de quelque chose en œuvre d'art tout court. La magie est une magie au sens propre : la transformation ne tient qu'à la croyance de ceux qui participent au rite.
Ce qui me conduit à la magie du spirituel.
Il s'agit de réfléchir à la valeur spirituelle de l’œuvre d'art et du travail artistique, cette valeur et ce pouvoir spirituel qui émanent des mains de l'artiste comme initiateur, soigneur, sorcier, voyant, devin, stigmatisé.
Que reste-t-il de ces transmutations ? Peu de chose dans un monde qui mesure tout à l'étalon de l'argent et qui valorise par dessus tout le professionnalisme. En même temps la magie est plus que jamais présente puisqu'on ne cesse de faire appel à l'art pour donner de la valeur à tout – la mode, le luxe, le milieu de vie, et même l'argent en trop.

La magie peut aussi se séculariser. L’artiste est alors celui qui fait voir les problèmes sociaux et culturels contemporains : identités fragiles ou composites, déplacements, croisements et chocs culturels, conflits religieux, genres sexuels, écologie. Il n’est plus le militant engagé du temps des avant-gardes mais un capteur ou senseur social, un séismographe, celui qui aide à prendre conscience des malaises ou qui les anticipe. Beau rôle pour de nombreux artistes aujourd’hui, avec le risque parfois de se transformer sans le vouloir en médiateur social, voire en travailleur social tout court.

Pour conclure de manière concrète, je dirai que l'artiste contemporain, qu’il soit du Maghreb, d'Afrique, du Moyen Orient ou d'ailleurs, est obligé de jouer lucidement entre ces profils, en se méfiant d'être prisonnier de l'un au détriment des autres.
Celui qui continue à se voir uniquement comme un créateur ou un artisan risque d'être vite démoralisé, mais un pur producteur, s’il commence à réfléchir, doit se rendre compte qu’il n’est pas beaucoup plus qu’un agent de divertissement, un homme du show business et un commerçant. Un magicien court, lui, le risque de s’apercevoir qu’il est juste un imposteur.
Il faut donc savoir jouer avec ces possibilités de jeu, en essayant de faire ce qu'on veut réellement faire, ce qu’on ressent indispensable de faire (c'est ça la « vocation »), mais dans les contraintes lucidement comprises de la situation.

Mon autre recommandation est de bien comprendre les conditions actuelles de la reconnaissance sociale et culturelle.
Nous dépendons en effet tous autant que nous sommes de " marchés " : je veux dire que nous proposons des choses à des gens qui peuvent en vouloir ou non.
Il n'y a, comme je l'ai dit, pas un seul et unique Marché, mais beaucoup.
La reconnaissance de son activité est indispensable, vitale, pour l’artiste pour conforter son projet de vie, pour lui permettre d’aller de l’avant sans se décourager. Le tout est de ne pas se tromper de lieu où demander la reconnaissance.
De ce point de vue, je pense que l'Afrique, qui se développe pour de bon, ce continent où l’on prend conscience de toute l’extension de la civilisation africaine, où l’on circule et échange, doit comprendre ses propres forces et son propre dynamisme pour produire cette reconnaissance, en tirant parti non seulement de ses publics africains mais aussi de ses diasporas émigrées un peu partout dans le monde et de ses descendances forcées dans les pays qui ont profité de la traite des esclaves. Il en est de même pour le Maghreb qui, malgré ses divisions politiques, forme un tout et surtout peut compter sur une diaspora d'émigrés européens considérables. De même que les arts chinois ou indien contemporain connaissent un dynamisme exceptionnel du fait d'un public qui s'y retrouve, de même je sens venir des évolutions comparables pour le Maghreb et l'Afrique. Cela fait un ensemble de ressources considérables.

Mon diagnostic, ce sera le mot de la fin, est donc un diagnostic d'optimisme sous condition de volonté et de lucidité – en d'autres termes de courage.

samedi 11 mars 2017

Citoyenneté et fraternité: un essai de clarification conceptuelle.

texte d'une intervention au cours de la rencontre de Pax Christi France sur le thème De la citoyenneté à la fraternité, le samedi 11 mars 2017 à Paris, Faculté catholique de la rue d'Assas.

Les deux notions de citoyenneté et de fraternité sont associées pour nous dans la devise de la République française (adoptée en 1848), mais elles ne ressortissent pas de manière évidente au même registre.
La notion de citoyenneté renvoie à l'appartenance à une communauté politique. Elle définit les conditions d'appartenance à un corps politique d'une certaine nature.
Celle de fraternité renvoie en premier lieu au registre de la famille – mais il y a beaucoup de formes de la famille et donc aussi des formes différentes de fraternité -, puis de manière plus large au champ de la sociabilité et des sentiments sociaux. Il est possible que le lien civique ait besoin de se fortifier dans des sentiments et des affections mais ceux-ci sont d'un registre "sentimental" différent dont on peut se féliciter pour ce qu'il apporte en plus, mais qu'on peut aussi redouter compte tenu du peu de stabilité et de l'obscurité des sentiments. Sans oublier une autre dimension encore, la dimension religieuse qu'exprime l'idée de frères en humanité, que cette fraternité soit mise explicitement sous le signe de Dieu le père ou sous celui d'une communauté de tous les humains – l'espèce humaine.
Je procéderai de manière simple en examinant l'une à la suite chacune des notions en jeu. Cela devrait permettre de mettre en évidence petit à petit comment elles peuvent s'articuler, jusqu'à quel point aussi elles peuvent le faire sans que naissent des difficultés dues à leur spécificité.

Je commence par la citoyenneté..
La première chose à dire est que ni conceptuellement ni historiquement la citoyenneté ne va forcément de pair avec la nationalité. La citoyenneté renvoie à l'appartenance à une communauté politique d'une certaine nature, appelée dans la tradition européenne (voire "occidentale") parfois polis (πολις), parfois civitas, plus tard Res publica ou République, corps politique ou body politic, ou encore commonwealth. Initialement la communauté est associée à la ville qui réunit des citoyens sinon dispersés. Par la suite la communauté s'étend à plusieurs villes ou un territoire et elle peut devenir abstraite au sens de "ce-que-les-citoyens-ont-en-commun" – la Res publica. Elle est en ce sens non familiale, non clanique – même si se réunissent des familles, des clans, des villages. Comme le dit le terme largement répandu à partir du XVIIè siècle de "Commonwealth" – mais c'était déjà formulé de cette manière dans la Politique d'Aristote - cette communauté vise à assurer le bien commun de ses citoyens, le premier bien étant la sécurité ou la paix. Il est tout à fait possible que les citoyens partagent des croyances religieuses, des sentiments et même des liens de sang, mais ces "liens" sont seconds.
Qui dit "citoyens" dit forcément "non-citoyens". Qui sont ces non-citoyens?
A l'extérieur, ce sont les "étrangers", ceux qui ne sont pas de la communauté et qui peuvent être soit des étrangers étrangers, soit carrément des ennemis. En ce sens Carl Schmitt a raison de poser qu'une catégorie fondatrice de la politique est le couple ami/ennemi. Toujours est-il que les étrangers ne bénéficient pas des mêmes lois que les citoyens.
A l'intérieur, il y a aussi des non-citoyens. Ce sont les esclaves, les serfs ou les métèques venus faire du commerce. Ce sont aussi les personnes en situation provisoire ou définitive de minorité: enfants, incapables majeurs, aliénés, femmes jusqu'à il y a peu (en France 1946!) ou, dans certains cas, personnes déchues de leurs droits civiques.
Un citoyen n'est donc ni un parent, ni un croyant, ni un frère de sang, ni un membre de l'ethnie – c'est juste un membre du corps politique.
Au fur et à mesure que se construisaient les États, la notion de corps politique est devenue plus abstraite, se libérant graduellement des autres formes de lien social qui pouvaient accompagner l'appartenance civique: la cité n'est plus la ville avec ses dieux et ses familles et les citoyens sont réunis par leur seule appartenance civique. Avec ce progrès de l'abstraction politique vient la floraison des théories du contrat social.
Celles-ci naissent toutes à partir de la fin du XVIè siècle face à deux questions redoutablement pratiques: à qui doit-on obéissance? Comment en finir avec les guerres de religion?
La question "à qui obéir?" se pose quand s'articulent mal ou entrent en conflit des loyautés différentes: faut-il obéir au Pape, à l'Empereur d'occident (c'est la guerre interminable des Guelfes et des Gibelins en Italie), aux seigneurs en leurs principautés, aux rois, aux échevins et magistrats des villes? La réponse est simple et directe: il faut obéir à soi-même en tant que l'on est membre du corps politique que l'on a voulu. Toutes les théories du contrat social introduisent la notion d'un "souverain" qui n'est pas un roi, un seigneur ou un pape mais le peuple que les citoyens ont décidé de former. Et ils ont décidé de former ce peuple en tout premier lieu pour sortir de la guerre et de l'insécurité – caractérisé comme "état de nature" mais dont la réalité empirique n'a pas beaucoup d'importance, sinon sous la forme des dévastations de la guerre.
La question de l'organisation du pouvoir de ce "souverain" n'est pas sans importance, mais elle est seconde: elle reçoit des réponses variables selon qu'on s'en remet à un souverain absolu (Hobbes), à un monarque constitutionnel (Locke), à une démocratie directe (Rousseau) ou un régime représentatif (Kant).
Quant aux guerres de religion, après les ravages du XVIè siècle, elles conduisent à écarter de plus en plus les croyances religieuses du champ politique. Cela ne se fait pas en un jour tant l'emprise du Christianisme est grande, mais la tendance est à confiner de plus en plus les croyances dans le for intérieur et à écarter les croyances religieuses des pratiques politiques.
C'est pourquoi si on pouvait au départ encore associer communauté politique, religion, clans et même ethnie, les doctrines du contrat social et du souverain finissent par ne plus poser comme bases de la communauté que le libre choix des citoyens de se soumettre à une autorité pour bénéficier de la paix et de la protection des lois indispensables au développement de l'industrie humaine et donc au bien-être et à la civilisation.
On voit ainsi se former l'idée que la communauté civique ou citoyenne, la "République", est différente de toutes les autres formes de communauté politique possible: qui dit citoyen dit liberté et les membres d'une communauté politique à base religieuse, ethnique, clanique ou totalitaire ne sont pas des citoyens – ce sont selon les cas des croyants, des fidèles, des cousins ou des frères, des camarades ou des matricules. Si on parle néanmoins de citoyens nord-coréens, iraniens ou saoudiens, c'est par laxisme et en confondant justement nationalité et citoyenneté.
Une telle construction théorique – qui a présidé quand même à la mise en place d'institutions solides et plutôt satisfaisantes dans les pays dits démocratiques – peut faire l'objet d'une critique centrale: elle privilégie la loyauté civique sur la sociabilité et fait soutenir cette loyauté par des décisions raisonnables plutôt qu'affectives. Elle relève du rationalisme politique.
A quoi l'on objecte aisément que l'homme est un animal d'émotions, de sentiments et de croyances et que le rationalisme politique aura toujours du mal à neutraliser ces dimensions de l'humain.
Ce type d'argument est aujourd'hui répandu: les communautaristes avancent qu'un individu humain n'est rien sans son épaisseur culturelle; les penseurs du soupçon dénoncent l'illusion des choix raisonnables d'un individu qui n'est qu'un avatar de l'homo œconomicus; les croyants réintroduisent leurs dieux plus puissants que toute raison; les populistes de gauche dénoncent l'individualisme, toujours néo-libéral, consubstantiel à la citoyenneté éclairée; les populistes de droite en appellent aux traditions et aux racines, quand ce n'est pas à l'ethnie. En fait tous ces arguments qui se prétendent différents disent la même chose: la raison doit être l'esclave des sentiments et des passions.
A quoi on peut répondre en retour exactement comme le faisaient les théoriciens du contrat: si vous préférez l'insécurité, la violence, le désordre des passions et l'affrontement des croyances, libre à vous de vous détourner de la raison mais ne venez pas vous plaindre ensuite de ce qui vous arrive.

Venons en maintenant à la fraternité.
Les sens du mot varient sur un éventail large et la notion n'est pas aussi claire qu'on croit.

Au sens strict, la fraternité est familiale – sauf que les formes de la famille sont innombrables à travers cultures et populations. Nous vivons, pour notre part, sur l'idée maintenant usée d'une famille monogamique stable où frères et sœurs sont frères de sang issus des mêmes parents. Sauf que la polygamie a été et continue à être répandue et qu'elle prend un nouveau visage chez nous à travers la polygamie non plus simultanée mais sérielle des divorces et remariages donnant naissance aux "familles recomposées". Sans aller jusqu'à la complication des familles royales saoudiennes où le roi peut avoir parfois jusqu'à 70 fils, il n'est pas rare d'avoir affaire aujourd'hui à des familles nombreuses recomposées de demi-frères et sœurs, qui parfois ne sont même pas demi-frères ou demi-sœurs mais juste "d'un autre lit". De la fraternité au sens étroit des frères on passe à celle des cousins, du clan, voire de l'ethnie. Les communautés des cités en cause aussi bien dans les affaires de trafics que de terrorisme sont faites de "cousins" et de "frères". On parle d'ailleurs plus de fratries que de familles. Entre parenthèses, c'est ce qui rend à mes yeux très problématique et discutable la notion de "regroupement familial" dont le sens initial a été détourné.

Si on ne veut pas se payer de mots, il faut donc chercher ailleurs que du côté des familles.
Or une autre forme de fraternité est celle acquise à travers des expériences partagées. Les compagnons d'apprentissage de métier, avec initiation finale, comme les compagnons du Tour de France, sont des frères. Les religieux d'un couvent ou d'un ordre sont des frères. De même on a longtemps parlé de "fraternité de combat", avec même la possibilité que les frères ennemis deviennent au moins un temps "amis" et que se produisent des mouvements de "fraternisation. De même encore au terme de l'initiation, un franc-maçon devient un frère.
Cette conception de la fraternité est, à mon sens, moins porteuse de difficultés que celle de la famille. Il faudrait ici se demander quelles sont les expériences qui peuvent aujourd'hui produire cette fraternité de partage. Ce pourrait être le cas de l'école et ce le fut par le passé – comme en témoigne le succès des sites comme "copains d'avant" où l'on part à la recherche de ses condisciples – à cette réserve que ici aussi le caractère "liquide" des relations sociales, pour parler comme Zygmunt Bauman, a fragilisé le lien scolaire. Le service militaire n'existe plus et encore moins la fraternité des combattants. Celle des métiers n'existe plus guère sinon de manière marginale. Il reste la fraternité de la délinquance et de la prison, celle des cités. On pourrait être tenté de considérer le partage de la pauvreté et du dénuement comme source de fraternité: tel était un des espoirs de Marx et des socialistes quand ils voyaient dans le prolétariat une seule personne faite de tous les misérables dans la déréliction. Songeons aux paroles de l'Internationale: "c'est nous les damnés de la terre….". Sauf que le comble du dénuement et de la déréliction ne réunit pas les hommes mais les sépare ou les rend passifs. Il ne serait pas impossible qu'une école repensée, dispensant un enseignement civique solide, rassemblant des enfants en uniforme, sans le moindre insigne religieux, intégrant dans chaque classe un ou deux enfants handicapés puisse reconstituer de la fraternité, mais il est probable que je rêve.

Reste à prendre la fraternité en un sens large, humaniste ou religieux – la fraternité des hommes en tant qu'hommes, en tant que membres de l'espèce humaine ou en tant que fils de Dieu.
Il vaut la peine de s'arrêter sur les bases qu'on peut lui trouver.

L'idée d'espèce humaine n'a pas été aussi facile à élaborer qu'on croirait.
Elle dépendait étroitement de l'état des connaissances biologiques qui sont restées très rudimentaires jusqu'au XXè siècle. Pour n'en donner qu'un exemple, on accuse souvent de "racisme" les hommes du XVIIIe siècle mais ils ne savent ni ce qu'on peut entendre par race ni combien on peut en compter. Tous, Linné,Voltaire et Kant compris, font des albinos une race et croient même qu'il y a une race des satyres (hommes-boucs) tant on parle des satyres dans toutes les cultures et tant les religions s'évertuent à dénoncer la bestialité…Ce n'est guère qu'avec la cartographie du génome au début des années 2000 qu'on acquiert une idée de l'espèce humaine et des variations qu'on y trouve. J'ajoute que les spéculations aujourd'hui répandues sur nos "frères les animaux" tendraient plutôt à fragiliser de nouveau l'idée d'une fraternité de l'espèce humaine. Le compassionnalisme néo-franciscain vide de son sens l'idée de fraternité humaine en voulant tellement l'étendre. Si nos frères les veaux méritent notre affection, que donnerons-nous de plus à nos frères les hommes?
Une conception de la fraternité humaine de type humaniste repose, elle, sur une définition à la manière d'Aristote de l'homme comme "être vivant ayant le logos", le logos en question recouvrant aussi bien le langage que la capacité de raisonnement et de calcul. C'est la fraternité qui est au cœur des déclarations universelles des droits de l'homme européennes – je donne cette précision pour écarter les déclarations islamiques des droits de l'homme qui n'ont ni cette base ni le même caractère universel -. C'est, de même, la fraternité engendrée par l'idée d'une communauté des esprits chez Kant, soit que cette communauté se constitue en "société civile éthique" et devienne une "Église" (La religion dans les limites de la simple raison de 1793), soit qu'elle vise à se réaliser sous la forme d'un État universel cosmopolitique (Doctrine du droit de 1797). Il faut toutefois préciser que cette fraternité si elle est "naturelle" n'a rien d'automatique et a des conditions déterminées.
Pour ce qui est de l'Eglise, elle se constitue sous le règne de la vertu, c'est-à-dire l'intention fermement fondée de remplir son devoir. Ce qui pose la question de la fraternité envers ceux qui ne pratiquent pas la vertu ou, pire, la combattent.
Pour ce qui est de l’État cosmopolitique, il tient à la conscience qu'ont les hommes d'habiter tous ensemble une même terre dont personne ne peut s'approprier une partie.

Reste la possibilité de fonder la fraternité en Dieu. Tous les hommes sont frères en tant que fils du Père.
Ici encore il y a des difficultés conceptuelles..
Soit on prend à la lettre l'affirmation et il faut croire au récit de la Genèse et donc adopter une forme ou une autre de créationnisme. Pendant longtemps, par exemple chez Bossuet, on a tenté courageusement d'articuler la Genèse et l'histoire.
Soit on prend l'affirmation en un sens figuré et il faut alors revenir d'une manière ou d'une autre à la version humaniste précédente qui en reçoit une forme de sacralité. Il en reste à mon sens quelque chose dans la manière où certains célèbrent aujourd'hui les droits de l'homme comme un principe sacré.
D'autres problèmes, et pas des moindres, ont été abondamment discutés par les théologiens et demeurent vivaces dans une religion comme l'Islam. Faut-il traiter également tous les fils de Dieu, ou bien distinguer entre croyants et incroyants, chrétiens et gentils, musulmans et koufars, entre frères d'une qualité et frères d'une autre? Ce qui engage en profondeur une réflexion sur la nature de Dieu, sa bienveillance envers tous les hommes ou seulement ceux qui le reconnaissent., sa relation à ses créatures.

Si j'en viens pour conclure à la relation entre citoyenneté et fraternité, je dirai qu'il y a là deux concepts très différents.
L'un, celui de citoyenneté, est éminemment politique et renvoie dans notre tradition aux principes d'une communauté politique dont chaque homme est souverain en tant qu'il la choisit, la veut ou la reçoit – et s'y soumet.
L'autre, celui de fraternité, est à pertinence sociale et éthique.
Ceux qui sont stricts soutiendront qu'il n'est pas besoin de fraternité puisqu'il ne s'agit que d'un sentiment alors que la politique repose sur des principes. Telle était la position du philosophe Vacherot en 1860. Beaucoup préféreront alors la remplacer par un principe de solidarité reposant sur la justice. C'est l'interprétation qu'en donne le philosophe américain John Rawls dans sa Théorie de la justice de 1971: la fraternité devient un principe normatif régissant les différences qu'on peut accepter au sein d'une société. Rawls soutiendra alors un principe de différence – qui peut passer pour un principe de fraternité – comme quoi des inégalités ne sont acceptables que si elles sont finalement au bénéfice de tous via la redistribution fraternelle ou solidaire. Le mouvement solidariste de Léon Bourgeois à la fin du XIXè siècle anticipait ces vues. La fraternité passe alors du côté de la justice distributive. Dans cette interprétation, elle perd évidemment en partie son caractère de sentiment.

Cela dit, le fameux "sentiment de fraternité" n'est pas facile à comprendre.
Soit il s'agit vraiment d'un sentiment "sentimental", avec son irrationalité et sa partialité, et la fraternité ainsi comprise ouvre la porte à tous les abus - ceux du communautarisme, du clanisme, du patriotisme nationaliste ou ethnique et du racisme. Dans la "fraternité" de notre devise républicaine, il entre un peu de ça et résonne en écho le thème de la "guerre des races" qui parcourt souterrainement tout le XVIIIè siècle ("qu'un sang impur abreuve nos sillons"). Les soupes populaires au cochon sont un autre avatar de cette fraternité – tout comme les associations caritatives islamiques.
Soit il s'agit d'un sentiment "abstrait", déjà travaillé par la réflexion, et il ne va guère plus loin qu'une bienveillance humaniste pour autrui, pour le prochain, ou pour les hommes en général. Il faudra alors affronter honnêtement les apories de la bienveillance universelle qui sont, à mon sens, au nombre de deux:
1) est-ce qu'une vision bienveillante du monde et des actions humaines permet une appréhension correcte et efficace des événements et des circonstances? Je ne le pense pas. Telle est la critique de la vision morale du monde que j'ai développée à la suite de Hegel dans mon livre Contre la bienveillance.
2) est-ce que le principe de bienveillance universelle est compatible avec les conditions d'existence de la communauté politique existante? Je ne le pense pas non plus. Kant, parlant de la société cosmopolitique, parlait d'une "communauté générale pacifique, sinon encore amicale, de tous les peuples de la terre pouvant entrer en relations actives les uns avec les autres" i, I, §62). Le même Kant parlait de l'insociable sociabilité de l'homme comme moteur de l'histoire.
Il me semble que la crise actuelle (et qui sera durable) des migrants fait clairement apparaître les problèmes multiples que posent ces "relations actives" entre peuples. L'accueil fraternel des étrangers a pour conditions limites le nombre de gens à secourir, l'intensité et la durée des flux, les capacités d'accueil et d'intégration des communautés de destination.
Le cosmopolitisme peut bien être le principe constitutif d'une société mondiale – ce principe ne fait pas disparaître pour autant la question des conditions empiriques de sa réalisation. Il me paraît à cet égard assez drôle que les mêmes bons esprits qui défendent l'idéal cosmopolite universaliste dénoncent dans le même temps une mondialisation que par définition ils disent néo-libérale.